metafisika cahaya "suhrawardi"

oleh: DR. Mohd. Sabri AR

Pendahuluan

Satu kenyataan yang tak dapat dipungkiri bahwa di dalam tradisi filsafat Islam pengaruh filsafat Yunani cukup kuat. Tetapi hal ini tidak dengan sendirinya berarti jika semua pandangan filsuf Muslim selalu dicoraki filsafat Yunani. Ini dapat terlihat, pada awal kemunculan filsafat Islam, "aroma" teologi justru sangat menonjol. Al-Kindi umpamanya—sebagai filsuf Muslim pertama—lebih tampak sebagai filsuf yang punya kecenderungan teologis. Setidaknya, ia berdiri di tapal batas antara filsafat dan teologi. Perhatian al-Kindi terhadap teologi dimungkinkan sebagai upaya membendung arus pemikiran filosofis yang abstrak terhadap kepercayaan agama atau penundukan iman terhadap akal. Kasus seperti ini jelas sangat sulit dihindari oleh filsafat Islam. Karena itu, tidak mengherankan jika corak "teologis" tampak sangat kental di masa perkembangannya yang paling dini.

Sementara itu kehidupan intelektual Islam dan Kristen—dua peradaban bersaudara—pada abad pertengahan dapat dibandingkan satu sama lainnya dengan mengukur seberapa besar pengaruh filsafat Aristoteles di dalamnya. Filsafat Peripatetik bergulir ke dunia Barat melalui karya terjemahan bahasa Arab sekitar abad ke-7 H atau ke-13 M. Akibatnya, filsafat ini sangat dominan dan pada urutannya menggeser pemikiran Agustinian dan Platonis yang merajai pemikiran Barat terdahulu. Dari filsafat ini pula kelak melahirkan rasionalisme humanistic renaisans yang menjadi tonggak peradaban Barat. Dalam peradaban Islam, pada saat yang bersamaan, aspek rasionalitas filsafat tersebut justru mendapatkan badai kritik dari dua pihak: kaum sufi dan ulama kalam. Filsafat Aristotelianisme kemudian digantikan oleh ajaran sufi Muhyi al-Din ibn 'Arabi dan oleh Hikmat al-Isyraqiyyah atau kearifan iluminatif dari Syekh al-Isyraq Syihab al-Din Yahya ibn Habash ibn Amirak Suhrawardi yang juga tak kalah "rasional"-nya. Bahkan pemikiran yang disebut terakhir oleh sementara pihak dipandang sebagai mazhab filsafat yang lebih memenuhi syarat untuk disebut sebagai "filsafat Islam"—vis a vis filsafat Islam hingga Ibn Rushd yang amat kental dipengaruhi filsafat Yunani—justru tumbuh dengan subur. Ibn 'Arabi atau pun Suhrawardi sebenarnya ingin mencari 'kebenaran' secara lebih efektif bukan dengan rasionalisme ala filsafat Peripatetik, tetapi intuisi intelektual (zawq).

Tulisan ini mencoba menelusuri mengapa filsafat Isyraqi muncul di tengah "kelesuan" filsafat Islam. Apa fundamental idea filsafat ini, terutama di tangan tokoh utamanya Suhrawardi. Dan akhirnya tulisan ini juga mencari kemungkinan relevansi filsafat ini dengan kehidupan kontemporer.

Pengertian Isyraqi
Setidaknya ada dua kata dalam bahasa Arab yang berakar kata syarq (terbitnya matahari): isyraq dan masyriq. Jika yang pertama bermakna pencahayaan atau iluminatif maka yang kedua berarti timur. Lagi pula sifat iluminatif musyriqiyyah dan masyriqiyyah yang berarti ketimuran, dalam bahasa Arab ditulis dengan cara yang persis sama. Identifikasi simbolik timur dengan cahaya sebagaimana sering digunakan oleh para ahli isyraq menimbulkan satu kesulitan untuk memahami kata itu, apakah ia diartikan ketimuran atau iluminatif. Sejak semula, dalam kitab Manthiq al-Masyriqiyyin—yang sebagian telah banyak yang hilang—Ibn Sina telah menerangkan adanya ke-arifan Timur yang lebih unggul ketimbang filsafat Peripatetik (Massya'i).

Oleh karena kata masyriqiyyun dapat juga dibaca musyriqiyyun, maka kata yang diintrodusir Ibn Sina melahirkan kontroversi. Tak sedikit pemikir Barat yang mengartikan kata itu sebagai Timur (orient) dan bukan iluminatif. Pandangan seperti ini terbangun terutama sekali sesaat setelah artikel A. Nallino, "Filosofia 'Orientali od 'illuminativa' d'Avicenna" terbit pada tahun 1925.

Bagi Nasr, kendati penafsiran ini secara linguistik dapat dibenarkan, tetapi pada hakikatnya penafsiran itu terlalu sempit karena tidak memperhitungkan adanya kekayaan simbolik yang terkandung dalam kata itu, dan juga tidak mempertimbangkan betapa besar pengaruh Ibn Sina terhadap Suhrawardi.

Bagi Suhrawardi, Ibn Sina sesungguhnya telah berupaya menangkap kembali inti ajaran filsafat Timur, tetapi saying ia tidak memiliki sumber yang diperlukan untuk itu. Tetapi jika kita simak lebih teliti bagaimana simbolisme geografis sacral tentang Timur yang bercahaya dan Barat yang gelap dalam trilogi Ibn Sina (Hay bin Yaqzan, Risalat al-Ta'ir, dan Salaman wa Absal) juga digunakan oleh Suhrawardi, dan bagaimana Syekh al-Isyraq itu menerjemahkan karya-karya Ibn Sina ke dalam bahasa Parsi, dan kemiripan bagian-bagian pada kitab Hikmat al-Isyraq dengan komentar Ibn Sina terhadap teologi Aristoteles, tampak jelaslah betapa filsafat Isyraqi tertancap kuat dalam karya-karya Ibn Sina yang cenderung non-Aristotelian di atas mana pengertian Timur dan cahaya memiliki kaitan erat dalam bentuk kearifan ini.

Sementara itu—kata dalam bahasa Inggris illumination—yang biasanya digunakan sebagai padanan kata Isyraq, berarti penerangan, cahaya. Dalam terminologi filsafat, illumination mempunyai pengertian: sumber kontemplasi; perubahan bentuk dari kehidupan emosional untuk mencapai tindakan yang harmoni.

Mazhab Isyraq atau illuminasionisme adalah aliran yang menetapkan bahwa sumber pengetahuan adalah penyinaran. Penyinaran itu semacam hads yang menghubungkan antara diri yang tahu dengan substansi-substansi cahaya. Ini tidak dapat dipisahkan dari kecenderungan sufi. Lebih lanjut, filsafat ini menegaskan adanya hubungan sangat kuat antara pengetahuan dan keutamaan; antara perhatian yang tercurah kepada pengetahuan (al-tajarrud li al-ma'rifah) dan terpisah dari materi (al-tajarrud 'an al-maddah). Dalam hal ini hikmah itu bukan merupakan teori yang diyakini seseorang, melainkan perpindahan ruhani secara praktis dari alam kegelapan—yang di dalamnya pengetahuan dan kebahagiaan merupakan hal yang mustahil—kepada cahaya yang bersifat akali, yang di dalamnya pengetahuan dan kebahagiaan dicapai bersama-sama.

Menurut Seyyed Hossein Nasr—seperti dikutip C.A. Qadir—kebijaksanaan Isyraqi adalah cara berfikir kuna pra diskursif yang lebih banyak bersifat intuitif ketimbang diskursif, yang mencoba untuk memperoleh cahaya dengan cara zuhd dan penyesuaian diri. Di tangan Suhrawardi, cara berfikir seperti itu menjadi sebuah aliran baru dari kebijaksanaan yang mengintegrasikan filsafat Plato dan Aristoteles dengan ilmu kemalaikatan Zoroaster dan ide-ide Hermetik, dan menempatkan seluruh struktur dalam konteks sufisme. Filsafat ini menggabungkan dua kebijaksanaan, yakni kebijaksanaan eksperiensial (al-Dzawqiyyah) dan kebijaksanaan diskursif (al-Bahtsiyyah). Jika yang pertama memiliki corak spiritualitas sufi, maka yang kedua bercorak pemikiran rasonal filosofis.

Suhrawardi: Biografi, Karya dan Sekitar Hikmat al-Isyraq

Biografi Singkat
Nama lengkap Suhrawardi adalah Syihab al-Din Yahya bin Habasybi bin Amirak Suhrawardi. Ia dilahirkan di Suhrawardi, sebuah desa dekat kota Zinjan di Iran Selatan pada 549 H/1155 M dan meninggal di Aleppo pada 587 H/1197 M. Ia dijuluki al-Maqtul (yang terbunuh) atau al-syahid, sebab ia meninggal karena dibunuh atas suruhan al-Malik al-Zahir (raja Aleppo dan Siria Utama). Keputusan pembunuhan atas dirinya diambil karena ajaran tasawufnya dipandang telah menyeleweng dari rel Islam. Julukan lain yang sering dinisbatkan kepadanya adalah Syaikh al-Isyraq (Guru Illuminasi).

Suhrawardi menjalani masa studinya pada beberapa guru di beberapa tempat. Majd al-Din al-Jili adalah gurunya yang pertama, yang mengajarinya filsafat dan teologi di Maragha. Selain itu, ia diajar pula Fakhr al-Din al-Mardini (w. 594/1198), yang juga mengajar di Isfahan atau Mardin. Orang inilah yang diduga sebagai gurunya yang terpenting. Al-Mardini berada di wilayah Aleppo, sesaat Suhrawardi dieksekusi—peristiwa yang telah ia prediksikan sebelumnya—tetapi sejauh ini tidak diketahui apakah ia punya peran, positif atau negatif, dalam intrik yang membawa ke pengadilan dan selanjutnya pembunuhan atas Suhrawardi. Al-Mardini merupakan orang sezaman dengan Abu al-Barakat al-Bahgdadi (w. 560/1164), seorang pengikut aliran anti Aristoteles yang terkenal. Ia juga murid dari Baghdadi yang lain dan menjadi rivalnya di Baghdad. Karena hal ini dan sekian alasan lain, al-Baghdadi termasuk salah seorang dari sedikit filsuf sezaman yang disebut-sebut Suhrawardi.

Baik Suhrawardi maupun al-Baghdadi—dalam persoalan filsafat yang mendasar—sama-sama memberi peran penting kepada intuisi dalam bangunan filsafat. Menurut Hossein Ziai, struktur karya filosofis al-Baghdadi, Evidential (al-Mu'tabar), juga terefleksi dalam karya-karya filosofis Suhrawardi. Bagi Ziai, ini membuktikan al-Baghdadi semestinya dipandang sebagai satu sumber langsung yang penting bagi banyak pendekatan non-peripatetik Suhrawardi terhadap persoalan filsafat.

Al-Baghdadi, sebagaimana Suhrawardi, mengklaim bahwa magnum opus-nya, al-Mu'tabar, merupakan gubahan tentang dasar refleksi pribadi. Keduanya mengakui bahwa kepastian intuisi punya validitas yang sama dengan kepastian penalaran dan persepsi inderalah yang diterima oleh kaum Peripatetik. Guru Suhrawardi yang lain adalah Zahir al-Farsi (Nasr menyebutnya Zahiruddin al-Qari), dari tokoh ini ia belajar tentang pengamatan (al-Basha'ir). Juga belajar dari seorang ahli logika ternama, 'Umar ibn Sahla al-Sawi (w. 540/1145), salah seorang dari filsuf yang namanya disebut-sebut oleh Suhrawardi, khususnya dalam kaitan dengan permasalahan-permasalahan tertentu logika yang rumit.

Setelah menyelesaikan studinya, Suhrawardi melakukan perjalanannya ke Iran. Di sana ia menemui sejumlah syekh sufi dan sangat tertarik sebagian dari mereka. Pada kenyataannya, ia memasuki lingkaran kehidupannya melalui jalan sufi dan cukup lama berkhalwat dalam mempelajari dan menekuninya. Perjalanannya secara bertahap meluas hingga mencapai Anathole dan Suriah yang pemandangan alamnya memukau. Pernah dalam perjalanannya, ia pergi dari Damaskus ke Aleppo untuk menemui Malik Zahir, putera Salah al-Din al-Ayyubi yang terkenal. Malik yang punya kecintaan khusus kepada para sufi dan sarjana, menjadi tertarik kepada pemikir muda Suhrawardi, lalu mengundangnya untuk tinggal di istana.

Suhrawardi yang sudah sangat menyukai daerah ini, dengan senang hati menerima undangan tersebut dan tinggal di istana. Akan tetapi karena caranya yang oensif dan kekurang hati-hatiannya dalam menyebarkan doktrin-doktrin esoterik dihadapan semua jenis audiens; intelegensinya yang tajam yang memungkinkannya untuk mengalahkan lawan-lawannya dalam berdebat dan kepiawaiannya baik dalam filsafat diskursif maupun sufisme, membuatnya banyak dimusuhi orang, terutama di kalangan para ulama hukum (fuqaha). Belakangan, ulama-ulama tersebut menuntut kepada Malik Zahir, agar menjatuhi hukum mati terhadap Suhrawardi karena terbukti—demikian tuduhan fuqaha tersebut—menyebarkan doktrin-doktrin yang bertentangan dengan agama. Malik awalnya menolak. Maka mereka melanjutkan tuntutannya kepada Salah al-Din al-Ayyubi secara langsung. Pada saat itu Suriah telah terbebas dari tentara Salib, sementara dukungan ulama merupakan satu hal penting bagi kekuatan Sultan Salah al-Din. Karena desakan mereka terus menerus, akibatnya Sultan mengabulkan tuntutan mereka itu. Malik dipaksa untuk melaksanakannya. Lalu kekuasaan eksekutif keagamaan mengakhiri hidup pemikir muda yang cemerlang itu dengan memenjarakannya. Dan ketika ia meninggalkan penjara, ia wafat tanpa sebab yang dapat diterangkan sebagai penyebab langsung kematiannya pada 587/1191. Demikianlah Syaikh al-Isyraq menerima nasibnya pada usia 38 tahun, sebagaimana yang diterima pendahulunya, al-Hallaj, yang cukup menarik baginya ketika masa hidupnya, dan ia sendiri banyak mengutip ucapan-ucapan al-Hallaj dalam buku-bukunya.

Karya Intelektual
Kendatipun usianya relatif pendek dan penuh dengan penderitaan dan pergolakan, Suhrawardi toh meninggalkan sejumlah karya tulis yang tidak sedikit. Dari karya itu, beberapa di antaranya telah hilang, sedikit yang diterbitkan dan sisanya dalam bentuk naskah tersimpan di perpustakaan-perpustakaan di Iran, India dan Turki. Berbeda halnya dengan Ibn Sina dan al-Ghazali, karya tulisnya tidak pernah diterjemahkan orang ke dalam bahasa Latin, karena itu ia tak pernah dikenal di dunia Barat. Tetapi pengaruhnya di dunia Timur hampir-hampir menyamai ketenaran Ibn Sina. Bahkan setiap sejarah filsafat Islami, yang tidak menyebut Isyraq-nya boleh disebut tidak lengkap. Kitab sejarah filsafat Muslim yang ditulis oleh orang Barat, seperti Munk dan de Boer, biasanya berakhir dengan Ibn Rushd karena mereka hanya mempertimbangkan segi-segi filsafat Muslim yang berpengaruh pada skolastik Latin. Padahal sesungguhnya, pada abad ke-7 H/13 M bukanlah merupakan akhir pemikiran spekulatif dalam Islam. Bahkan pada masa itulah muncul sebuah aliran pemikiran yang sangat penting yaitu aliran Isyraqiyyah. Tulisan-tulisan Suhrawardi berpengaruh di Timur pada masa yang sama ketika aliran Peripatetik mengembara ke Barat ke Andalusia untuk kemudian menjalar ke Eropa melalui Ibn Rushd dan kawan-kawan.

Untuk menelaah karya-karya intelektual Suhrawardi, Nasr membaginya ke dalam lima kategori:
1. Empat buah kitab besar tentang doktrinnya. Tiga kitab pertama berkenaan dengan filsafat Aristotelian (Masysya'i) dengan pelbagai modifikasi, sementara yang terakhir menyangkut doktrin Isyraqiyyah murni. Karya-karya ini ditulis dalam bahasa Arab, meliputi Talwihat, Muqawwamat, Mutharahat dan Hikmat al-Isyraqi.
2. Kitab-kitab yang lebih ringkas mengenai doktrin yang sama, seperti Hayakil al-Nur, al-Alwah al-'Imadiyyah, Partau Nameh, I'tiqad al-Hukama', al-Lahamat, Yazdan Sinakht dan Bustan al-Qulub, yang semuanya merupakan uraian lanjut apa yang ditulisnya dalam kitab-kitab yang lebih tebal. Karya-karya tersebut sebagiannya ditulis dalam bahasa Arab dan selebihnya dalam bahasa Parsi.
3. Cerita-cerita inisiasi yang ditulis dalam bahasa simbolik yang mengisahkan perjalanan seorang murid menuju gnosis (ma'rifah) dan illumination (isyraq). Kitab-kitab kecil ini seluruhnya ditulis dalam bahasa Parsi meliputi, 'Aql al-Surkh, Awaz-i Par-i Jibra'il, al-Ghurbat al-Gharbiyyah, (juga dalam bahasa Arab), Lugaht-i Muran, Risalah fi Halat al-Tufuliyyah, Ruzi ba Jama'at-i Sufiyah, Risalah fi al-Mi'raj dan Safir-i Simurgh.
4. Uraian dan terjemahan kitab filsafat dan inisiasi serta kitab suci, seperti kitab Risalat al-Ta'ir karya Ibn Sina yang diterjemahkan ke dalam bahasa Parsi, juga komentar ke dalam bahasa Parsi karya Ibn Sina, Isyarat wa Tanbihat, dan kitab Risalat fi Haqiqat al-'Isyq yang dibuat berdasarkan karya Ibn Sina Risalat al-'Isyq serta uraian mengenai ayat-ayat Al-Qur'an dan Hadits.
5. Berbagai do'a, wirid dan meditasi serta yang disebut dengan kitab-kitab waktu semuannya oleh Syahrazuri disebut sebagai al-Waridat wa al-Taqdisat.

Karya-karya tulis ini serta sejumlah besar komentar dan ulasan yang ditulis tentangnya selama tak kurang dari tujuh abad terakhir ini, merupakan ide fundamental pemikiran Isyraqi dan merupakan khazanah pemikiran serta simbol-simbol yang memadukan pemikiran tradisional dengan Hermetisme serta filsafat Pythagoras, Plato, Aristoteles, Zoroaster, dan pelbagai unsur lainnya. Patut dicatat bahwa Suhrawardi sangat berhutang budi kepada filsuf-filsuf Muslim—terutama Ibn Sina—dalam membangun gagasannya. Selanjutnya, sejauh ia sebagai seorang sufi dan filsuf—atau tepatnya mungkin teosof—ia juga berhutang, baik bagi inspirasi spiritualnya maupun bagi doktrin-doktrinnya, pada rantai agung guru-guru tasawuf yang hidup sebelumnya. Lebih khusus lagi, ia berhutang kepada al-Hallaj yang begitu sering dikutipnya, serta pada al-Ghazali yang karangannya Misykat al-Anwar sedemikian berperan dalam doktrin-doktrinnya mengenai hubungan antara cahaya dan sang Imam.

Suhrawardi juga dipengaruhi oleh ajaran Zoroasterianisme, khususnya tentang doktrin angelologi dan simbolisme cahaya (light) dan kegelapan (darkness). Ia menyamakan kebijakan para empu Zoroastrian kuna dengan ajaran Hermes dan dengan ajaran filsuf-filsuf Yunani sebelum Aristoteles, terutama Pythagoras dan Plato yang gagasannya hendak dihidupkannya kembali. Akhirnya secara langsung, ia dipengaruhi oleh tradisi besar Hermetisme yang merupakan peleburan ajaran kuna di Mesir, Khaldea dan Sabaea, yang melandaskan dirinya pada simbolisme primordial al-Kimi. Suhrawardi menganggap dirinya sebagai pembangkit kembali kearifan abadi (philosophia perennis), atau apa yang disebutnya sebagai Hikmat al-Ladunniyyah atau Hikmat al-'Atiqah yang hidup dalam alam pikiran India, Persia, Babilonia, Mesir dan Yunani kuna hingga masa Plato.

Konsep Suhrawardi dan mazhabnya mengenai sejarah filsafat merupakan hal yang menarik untuk dikaji. Mazhab pemikiran ini menyamakan filsafat dan kearifan, bukan dengan sistematisasi rasional. Baginya, filsafat tidak bermula dari Plato dan Aristoteles, namun justru berakhir pada mereka. Aristoteles yang meletakkan kearifan dalam baju rasionalis telah menyempitkan cakrawalanya dan telah memisahkannya dari kearifan tentang kesatupaduan yang dimiliki oleh para empu di zaman purbakala. Dalam pandangannya, Hermes tak lain dari Nabi Idris as yang menjadi cikal bakal filsafat setelah menerima wahyu dari Allah SWT. Ia diilhami dari serangkaian ahli bijak dari Yunani, Persia kuna, dan akhirnya pada Islam yang menyatukan kearifan peradaban sebelumnya ke dalam rahim peradabannya. Patut dicatat bahwa rangkaian penyampaian doktrin Isyraqi mesti dipahami secara simbolis dan bukannya histories.

Sekitar Doktrin Hikmat al-Isyraqi
Secara sekilas telah disebutkan sebelumnya bahwa Suhrawardi menegaskan, doktrin Hikmat al-Isyraqi sesungguhnya bukanlah satu bentuk metafisika yang baru—dalam pengertian unik dan satu-satunya—tetapi merupakan serangkaian kearifan agung yang demikian panjang sejak Yunani Kuna, Persia Kuna hingga Islam. Akan tetapi di tangan Suhrawardilah ajaran ini menemukan bentuknya yang paling menonjol. Bagi Suhrawardi, semua bahan yang dituangkan dalam magnum opus-nya Hikmat al-Isyraq, bukan diperoleh dari hasil pemikiran rasional, melainkan hasil ilham dan intuisi intelektual, permenungan dan pengamalan zuhd.

Bagi Suhrawardi, sejak semula sesungguhnya telah ada suatu "olahan abadi" (al-khamirat al-azaliyyah) yang tak lain adalah kebijaksanaan Abadi atau sophia perennis. Ia dikaburkan dalam substansi manusia yang siap "diolah" dan diaktualisasikan melalui latihan intelektual (intellectual training) dan penyucian hati. Ia adalah "olahan abadi" yang diaktualisasikan dan ditransformasikan oleh filsuf Pythagorean dan Plato kepada Sufi Zhu al-Nun Misri dan Sahl al-Tustari dan melalui orang-orang 'arif Persia kepada Yazid al-Bustami dan Mansyur al-Hallaj dan direstorasi dengan keagungan penuh oleh Suhrawardi, yang mengkombinasikan pengetahuan hati (the inner knowledge) dari guru-guru tersebut dengan disiplin intelektual seperti filsuf al-Farabi dan Ibn Sina. Suhrawardi, betapa pun, tidak pernah menguasai piranti sejarah yang berhubungan dengan dirinya pada tradisi panjang tentang kearifan, tetapi menegaskan bahwa makna sesungguhnya pencapaian pengetahuan ini adalah melalui Tuhan dan Kitab wahyuNya. Itu sebab mengapa ia mendasarkan dirinya sendiri begitu banyak kepada Al-Qur'an dan ia adalah filsuf Muslim utama yang pertama mengutip Al-Qur'an secara ekstensif dalam karya-karya filosofisnya.

Suhrawardi mencipta begitu banyak sintetis filsafat, yang dilukiskannya dari sejumlah sumber, khususnya enam abad pemikiran Islam sebelum dirinya, tetapi sintetis ini diunifikasikan dengan sebuah metafisika dan epistemologi yang dapat menghubungkan semua garis perbedaan pemikiran satu sama lainnya dalam satu pola yang terpadu. Apa yang paling berharga dari sudut pandang spiritual adalah bertahannya filsafat Isyraqi pada organisme yang kental pada aktifitas intelektual dan kesucian hati. Untuk selanjutnya, dalam dunia Islam di mana saja filsafat tetap bertahan, ia dilihat sebagai kearifan yang terus hidup. Filsuf atau hakim tidak diharapkan sekadar hanya menjadi orang yang memiliki pengetahuan rasional tetapi menjadi orang suci karena ditransformasikan oleh pengetahuannya. Filsafat sebagai aktifitas mental yang lepas dari realisasi spiritual dan kehidupan batin tidak dapat diterima sebagai legitimasi kategori intelektual, dan filsafat Islam lebih lanjut menjadi sophia yang senantiasa dimiliki oleh Tradisi-tradisi Ketimuran, yaitu sebuah kearifan yang hidup, pengalaman dan juga pemikiran serta penalaran.

Doktrin filsafat Isyraqi bermula dari pandangan Suhrawardi bahwa Allah adalah Cahaya dari semua cahaya (Nur al-Anwar) dan sumber bagi semua yang ada. Pandangannya ini didasarkan pada Al-Qur'an, surat al-Nur/24, "Allah adalah Cahaya Langit dan Bumi." Berangkat dari ayat itu, lahir konsep nur (cahaya) yang membentuk hirarki tertentu. Segala sesuatu dapat dibagi menjadi "cahaya dalam hakikat dirinya" (nur fi haqiqat nafsih) dan "sesuatu yang bukan cahaya dalam hakikat dirinya" (ma laysa bi nur fi haqiqat nafsih), yakni kegelapan atau bukan cahaya. Sementara "cahaya dalam dirinya" disebut sebagai cahaya murni atau cahaya semata (al-nur al-mujarrad) atau al-nur mahd. Meski demikian, patut dicatat bahwa cahaya itu memiliki tingkatan yang berbeda kekuatannya, kejelasan dan ketidak-jelasannya, terang atau pun redupnya.

Cahaya itu sendiri mempunyai dua jenis: ada yang fakir dan membutuhkan seperti cahaya akal dan jiwa manusia; dan ada yang kaya dan absolut, yang tidak membutuhkan sama sekali, karena tidak ada lagi cahaya di atasnya, yaitu al-Haqq yang Maha Suci atau oleh Ibn Sina menyebutnya wajib al-wujud bi zatih. Di sini ia disebut Cahaya segala cahaya (Nur al-Anwar), Cahaya Yang Meliputi (al-Nur al-Muhith), Cahaya Yang Menguasai (al-Nur al-Qayyum), Cahaya Yang Suci (al-Nur al-A'zam), Cahaya Yang Paling Tinggi (al-Nur al-A'la), Cahaya Maha Pemaksa (al-Nur al-Qahhar).

Hirarki cahaya punya kaitan dengan tingkat kesempurnaan wujud. Wujud yang paling dekat dengan "Cahaya dari segala cahaya" adalah wujud yang paling sempurna, sementara yang paling jauh adalah yang paling sedikit cahayanya. Dalam kaitan Cahaya dengan wujud-wujud yang terdapat di bawahnya, cahaya dapat dibagi menjadi "cahaya dalam-dan-bagi dirinya" dan "cahaya dalam-dan-bagi yang lain". Jenis cahaya kedua menyinari hal-hal yang lain dank arena itu merupakan "cahaya bagi yang lain" dan bukan bagi dirinya. Terlepas dari apakah bagi dirinya atau bagi yang lain, cahaya sepenuhnya nyata dank arena itu harus digambarkan sebagai hidup, karena hidup merupakan modus manifestasi diri yang aktual.

Doktrin tingkatan-tingkatan wujud sebagaimana disebutkan di atas merupakan salah satu ajaran pokok filsafat Isyraqi. Ajaran lain yang punya hubungan erat dengan ajaran tingkat-tingkat wujud, adalah teori kognisi, yang menyamakan antara pikiran dan wujud. Dari kedua teori itu muncul ajaran ketiga yang belakangan memainkan peranan cukup penting dalam pandangan-dunianya yang religius, yang dalam perkembangannya mendapat kontribusi dari pemikiran sufi, yakni ajaran "Alam Misal". Doktrin sufi ini menegaskan adanya dunia gambar-gambar ontologis yang di dalamnya realitas spiritual dari "alam atas" mengambil bentuk gambar-gambar kongkret dan jasad-jasad kasar dari alam materi ("alam bawah") menjadi jasad halus dan gambar-gambar. Ajaran ini dikembangkan oleh Ibn 'Arabi (1165-1240) menjadi ide tentang alam semesta sebagai "macro-anthropos" (al-insan al-akbar) atau "macropersona" (al-syakhsh al-akbar). Alam semesta dipolakan pada manusia. Kemampuan-kemampuan kognitif manusia diproyeksikan ke dalam struktur ontologis realitas yang tampak sebagai seseorang. Sebagaimana halnya manusia, alam pun memiliki persepsi inderawi, imajinasi, pemikiran rasional dan intuisi spiritual.

Suhrawardi mengembangkan dua ajaran pertama yakni tentang tingkatan-tingkatan wujud dan teori kognisi yang menekankan persamaan pikiran dengan wujud. Ia menolak pembedaan antara esensi dan eksistensi dan menyingkirkan dasar perbedaan yang dibuat para filsuf untuk membedakan Tuhan dengan manusia. Sejalan dengan ini, ia menolak pembedaan antara kemungkinan dan keniscayaan. Menurutnya, pembedaan ini semata-mata bersifat mental dan subyektif. Lebih lanjut ia menyerang ide dualitas antara form dan matter, dan merumuskan suatu doktrin tentang eksistensi murni yang hanya mentolerir pembedaan satu-satunya dalam eksistensi itu sendiri, yaitu "lebih atau kurang" atau "lebih sempurna atau kurang sempurna". Dengan demikian, Suhrawardi mengakui bahwa realitas itu adalah rangkaian kesatuan yang tunggal lagi homogen (one, homogeneous continuum) yang hanya diputus-putus oleh "lebih atau kurang" atau "tingkat-tingkat wujud". Keseluruhan Tuhan adalah wujud dan keseluruhan wujud adalah Tuhan. Dalam konteks ini tampak jelas paham panteistik Suhrawardi.

Di samping gambaran realitas monistik seperti itu, Suhrawardi juga mengembangkan suatu teori pengetahuan. Kognisi, menurutnya, tidaklah terjadi melalui "abstraksi" tetapi melalui kesadaran langsung atau kehadiran yang langsung dari obyek. Itu pula sebabnya mengapa pengetahuannya disebut pengetahuan kehadiran (al-'Ilm al-Huduri).

Akan halnya dengan kaitan antara Nur al-Anwar dengan wujud-wujud lain, Suhrawardi menjelaskan bahwa dari cahaya-Nya memancar sejumlah cahaya lain yang menjadi sendi-sendi alam materi dan alam ruhani. Tidaklah akal terpisah melainkan menyatu dengan cahaya-cahaya ini, yang menggerakkan planet-planet dan mengatur peredarannya. Karena itu tak sedikit filsuf melihat jika filsafat Isyraq didasarkan atas teori al-Farabi tentang Akal Sepuluh.

Meski demikian, tampaknya filsafat Isyraq tidak sekadar ingin sampai ke Akal Sepuluh sebagaimana pandangan al-Farabi, tetapi juga ingin menyatu dengan Jiwa Yang Suci. Yang terakhir ini adalah konsep sufi. Dengan begitu, filsafat Isyraq tidak puas hanya bertemu dengan Akal Kesepuluh semata, melainkan berharap untuk bisa menyatu secara langsung dengan Cahaya segala cahaya. Dengan kata lain, filsafat ini menyatukan pandangan al-ittihad (sufi) dengan al-ittisal (filsuf).

Pada hakikatnya, inti seluruh filsafat Isyraq adalah sifat dan penyebaran cahaya. Cahaya ditegaskan sebagai bersifat materi dan tidak membutuhkan definisi. Karena kalau "terang" diartikan sebagai sesuatu yang tidak membutuhkan definisi, maka demikian juga cahaya. Sebagai realitas yang meliputi segala sesuatu, cahaya menembus setiap entitas, baik yang fisik maupun non-fisik.

Fakhry juga menegaskan bahwa dilihat dari hubungannya dengan benda-benda lainnya, cahaya dapat dibagi menjadi cahaya bagi-dan-dalam dirinya dan cahaya dalam-dan-bagi yang lain. Yang terakhir menyinari hal-hal yang lain, karena itu merupakan cahaya bagi yang lain. Cahaya-cahaya itu membentuk sebuah hirarki. Di puncaknya terdapat Cahaya segala cahaya, kepada-Nyalah bergantung seluruh rentetan cahaya yang berada di bawahnya. Sebagai asal dan sumber niscaya dan harus bersifat Esa. Sebagai Yang Esa, Cahaya ini memunculkan cahaya yang lain melalui proses emanasi.
Sementara itu, Suhrawardi juga menyodorkan filsafat mantiq Isyraqi melalui zawq. Metodenya berbeda dengan kaum Peripatetik yang membangun mantiq atas dasar pembahasan semata. Metodenya juga berbeda dengan metode sufi yang tidak menerima bentuk pemikiran nazari. Suhrawardi membicarakan mantiq dengan dasar perasaan hati atau zawq dan berusaha memperoleh bukti dengan akal (nazari). Menurut Suhrawardi, akal tanpa intuisi dan illuminasi akan mandul dan setengah buta serta tidak bisa mencari sumber transenden dari pemikiran dan penalaran. Sementara intuisi tanpa persiapan logika dan latihan serta pengembangan kemampuan bernalar (rasional) akan tersesat. Lebih jauh lagi, intuisi tanpa itu semua tidak dapat mengungkapkan dirinya secara jelas dan metodis.

Penutup

Satu hal yang patut dicatat bahwa filsafat Isyraqi bukanlah suatu filsafat yang sistematik, oleh karena itu penguraiannya dalam bentuk sistematik sulit dilakukan. Itu pula sebabnya tak sedikit kalangan memandang jika filsafat Isyraqi terkesan rancu dan inkonsisten. Pada saat tertentu ia ingin mempertahankan komitmen akidah keagamaannya, tapi di saat yang lain ia ingin mengikuti tuntutan intelektual yang logis dan rasional.

Terlepas dari hal tersebut, yang jelas kehadiran filsafat ini tak lain dari reaksi sangat keras terhadap bentuk filsafat Islam masa itu yang dipandang telah mati bersamaan dengan wafatnya Ibn Rushd. Bentuk filsafat Peripatetik memiliki paradigma dominant dalam filsafat Islam, dan oleh sementara pihak melihat itulah bentuk finalitas filsafat Islam. Karena itu Suhrawardi tampil mengenalkan filsafat Isyraqi sebagai bentuk filsafat sejati.

Salah satu perbedaan pokok antara filsafat Isyraqi dengan filsafat Aristoteles ialah mengenai prioritas eksistensi (wujud) terhadap esensi (mahiyyah). Para filsuf Peripatetik—sebagaimana halnya kaum sufi—menganggap wujud sebagai yang utama, sementara esensi bersifat kebetulan. Suhrawardi keberatan terhadap pandangan ini dan ia berpendapat bahwa eksistensi tidak mempunyai realitas eksternal di luar akal yang mengabstrakkannya dari obyek-obyek. Sebaliknya, filsafat Peripatetik justru memandang bahwa eksistensi mempunyai realitas eksternal dan akal mengabstraksikan batasan sesuatu itu untuk kemudian menjadi esensinya. Di sini tampak jelas pikiran Suhrawardi sangat Platonis.

Sejalan dengan kian melemahnya filsafat Aristoteles pada akhir abad ke-6 H/12 M., maka unsur yang mengganti sekaligus mendominasi kehidupan pemikiran Muslim adalah kombinasi antara pemikiran sufisme Ibn 'Arabi dan Isyraqi Suhrawardi. Dua tokoh ini, yang hidup pada satu zaman yang sama, seorang meninggal di Damaskus dan yang satu di Aleppo, dan dari provinsi ini pula ajarannya menyebar ke dunia Muslim Barat, khususnya Persia.

Selama hampir tujuh abad terakhir tradisi Isyraqiyyah terus berlanjut dan berpengaruh kuat di Persia. Di sini pemikiran tersebut memainkan peranan penting dalam kehidupan Syi'ah selama pemerintahan Shafawi. Sementara di lingkungan Muslim Sunni, nyaris terabaikan. Padahal tak sedikit yang lahir belakangan justru menjadi pengulas terpenting karya-karya Suhrawardi. Sebut saja di antaranya, Syams al-Din Syahrazuni, Wudud Tabrizi dan Shadr al-Din al-Syirazi atau yang lebih terkenal dengan nama Mulla Shadra. Dari ulasan-ulasan tersebut, di samping menelaah langsung pemikiran Isyraqi Suhrawardi, tampaklah bahwa kebijakan Isyraqiyyah merupakan salah satu ajaran universal pemikiran Timur terpenting di abad-abad silam, karena ia merupakan salah satu pandangan filsafat perennial (perennial philosophy), maka seutuhnya diterima oleh hati yang berudara segar dan sifatnya kekal. Karena itu diharapkan dari kebijakan ini melahirkan satu aktualitas 'irfani yang nampaknya penting untuk zaman sekarang, sebagaimana ia telah mengambil peran penting di masa silam.

Pada abad teknologi dan industrial ini—dengan berbagai implikasi yang ditimbulkannya—mengakibatkan tak sedikit orang yang kehilangan makna dan orientasi hidupnya (meaning and purpose of life). Ini disebabkan antara lain karena kedangkalan visi spiritualitas masyarakat modern. Itu sebab, tawaran Suhrawardi dengan konsep filsafat Isyraqi—sudah barang tentu mudah dipahami oleh masyarakat modern—sedikit banyak perlu dipertimbangkan. Ia, sepanjang dipahami secara integral, akan dapat memberikan solusi terhadap tantangan yang ada.

Dengan kata lain, filsafat Islam sedapat mungkin diwujudkan dalam bahasa yang lebih mudah dicerna, agar gagasan vital yang dikandungnya dapat menjadi jembatan bagi kebudayaan baru. Dari situ, filsafat Islam dapat memberi "warna baru" kepada dunia dank arena itu, filsafat bukan lagi merupakan tujuan, tetapi sekadar sarana komunikasi dan alat agar manusia dapat memainkan perannya secara optimal dalam kancah kehidupan modern yang sangat dahsyat.

teologi integralistik (suatu pendekatan sejarah)

Prof. Dr. HM. Saleh A. Putuhena

Pendahuluan

Sejak 1970-an dialog antar umat beragama mulai digiatkan oleh Departemen Agama. Ketika itu Menteri Agama (1972-1977) di jabat oleh Mukti Ali, professor perbandingan agama pada IAIN Sunan Kalijaga, Jogjakarta. Sebagai seorang menteri yang berasal dari kalangan intelektual Muslim , ia sangat peduli pada dua hal penataan masalah pendidikan dan kerukunan umat beragama yang memang menjadi salah satu tugas Departemen Agama sejak didirikan 1946. Selama ini tugas pokok tersebut terkesan diabaikan. Meskipun secara sporadis terjadi konflik antara umat beragama di beberapa daerah terutama setelah 1965.

Meskipun dialog atau pertemuan antar umat beragama tetap dilaksanakan secara intensif baik oleh Departemen Agama, maupun oleh organisasi keagamaan, tetapi tampaknya kurang berhasil dalam membina kerukunan antar umat beragama. Konflik antar umat beragama masih tetap juga terjadi. Rangkaian konflik yang terjadi pada penghujung abad XX berupa peristiwa Ketapang di Jakarta, peristiwa Kupang, kerusuhan Ambon, dan Poso yang melibatkan umat Islam dan Kristiani, menunjukkan rapunya kerukunan antar umat beragama tersebut. Sesungguhnya forum dialog dan pertemuan antar umat beragama merupakan salah satu cara yang penting untuk membina kerukunan. Akan tetapi dialog dan pertemuan yang dilaksanakan selama ini, beraifat ilmiah dengan keterlibatan pemimpin-pemimpin agama yang sebahgian besar terdiri atas cendekiawan dan sebagian kecil teolog/ulama dengan tidak melibatkan umat. Forum kominikasi semacam itu, selama ini menghindari substansi agama, karena dikuatirkan justru akan memicu perpecahan dikalangan umat beragama itu sendiri. Kalaupun disampaikan substansi agama masing-masing yang menjadi dasar kerukunan, tetapi penyampaian itu tidak integralistik. Para pemimpin umat, pastor, pendeta, dan ulama serta misionaris, sending, dan mubalig kurang mengkominikasikan hasil dialog kepada umat masing-masing. Malah seringkali disampaikan berita “kemenangamn pihak kita” pada dialog yang dianggap perdebatan untuk mencari kebenaran suatu ajaran agama. Dialog dalam pengertian semacam ini biasanya diadakan perorangan dan sebenarnya tidak diperlukan. Karena kebenaran Agama adalah keyakinan tidak dapat dirubah melalui dialog seperti itu.

Pada era globalisasi yang mulai melanda Indonesia sejak pertengan kedua abad XX lalu, perkembangan masyarakat Indonesia menjadi makin pluralis -termasuk agama- tidak dapat dibendung lagi. Penemuan dan penggunaan teknologi informasi tidak saja menciptakan “masyarakat dunia” tetapi juga telah menimbulkan cara berfikir baru dalam menghadapai berbagai masalah umat manusia. Cara moderen telah ditinggalkan dan mulai memasuki era baru, pos-modenisme. Pada pos-modernisme pertanyaan yang dihadapi adalah:” apa dan bagaimana sumbangan agama dan umat beragama terhadap masalah-masalah yang dihadapi dunia?” Selain masalah dunia agama dan umat beragama di Indonesia terpanggil pula untuk berpartisipasi dalam penyelesaian dan penanggulangan masalah-masalah yang dihadapi oleh negara dan bangsa, selain bergai masalah internal dan eksternal umat beragama di Indonesia.

Akhir-akhir ini timbul kesadaran untuk pengkajian ulang pemahaman/interpretasi keagamaan yang telah mapan selama ini. Kajian ulang teologis, bukan untuk menemukan kekeliruan masa lalu tetapi lebih ditekankan pada pemahaman yang sesuai konteks. Sebagaimana diketahui agama seseungguhnya sangat luas. Teologi sesuai dengan zamannya menekankan aspek tertentu, sementara itu perubahan kondisi menghendaki penekanan pada bidang lain lagi. Dengan hasil kajian teologi kontemporer yaitu Teologi Integralistik yang kemudian harus disosialisakan kepada umat beragama untuk dipahami. Dengan begitu. diharapkan konflik anatar umat beragama dapat dieleminir di satu pihak, sementara di lain pihak umat beragama secara bersama menangani malah-masalah bangsa dan negara khususnya, dan dunia pada umumnya.

Agama, Teologi, dan Ilmu Agma (Science of Religion)

Dalam percakapan popular maupun dalam diskusi-diskusi ilmiah sering terjadi perbedaan pandangan dan mungkin kesalah pahaman pengertian konsep agama, teologi, dan ilmu agama. Agar terjadi persamaan pemahaman dalam mengikuti diskusi ini ini, terlebih dahulu akan diurakan beberapa hal yang bertalian dengan konsep-konsep tersebut.

Agama diberi pengertian yang bermacam-macam. Filosof, sosiolog, antropolog, dan teolog memberikan makna agama yang berbeda satu dengan lainnya. Sebahagian filosof mengartikan “agama sebagai suatu struktur tahyul dari pernyataan metafisik yang kacau”. Bag.i sosiolog agama dipahami sebagai “pernyataan kolektif dari nilai-nilai kemanusiaan” Para antropolog mungkin melihat agama sebagai upacara ritual yang dilakukan oleh suatu masyarakat tertentu. Tiap ahli mungkin mengemukakan pengertian agama seseuai dengan keinginan dan caranys sendiri. Akan tetapi yang dimaksudkan dengan agama dalam hal ini adalah “seperangkat ajaran Tuhan untuk mengatur kehidupan pemeluknya berupa firman (revelation) yang tertera dalam suatu Kitab Suci. Agama dalam pengertia seperti itu termasuk agama profetis atau agama sejarah. Unsur-unsur agama profetis itu adalah:
1. Percaya kepada Tuhan. Semua agama percaya terhadap Tuhan yang transenden dan sama, meskipun namanya berbeda-beda menurut agama masing-masing. Fungsi hubungan dengan manusia sama adanya, meskipun corak dan sifat hubungan itu beragam.
2. Firman Tuhan berupa seperangkat ajaran yang terutama bertalian dengan hubungan antara manusia dengan Tuhan dan antara manusia dengan manusia.
3. Rasul atau Orang Suci yang membawa atau menyampaikan Firman itu kepada manusia.
4. Kitab Suci di mana firman Tuhan tercatat.
5. Umat yang percaya, menerima, melaksanakan, menjalankan, dan merasakan manfaat Firman

Tuhan tersebut di dunia sekarang atau dalam kehidupan lain sesudah hidup yang sekarang.
Perlu kiranya dibedakan antara agama dengan kepercayaan. Di Indonesia yang dianggap dan diperlakukan sebagai agama adalah agama profetis yaitu Islam, Protestan, Katolik, Hindu, dan Budha. Selain kelima agama tersebut termasuk kepercayaan. Filosof, antropolog, dan sosiolog tidak membedakan antara agama dengan kepercayaan. Di antara mereka ada yang menganggap kepercayaan sebagai agama kultural atau agama etnis atau agama asli.

Teologi merupakan perpaduan dari dua kata dalam bahasa Yunani yaitu theo (Tuhan) dan logos (percakapan). Sesuai dengan namanya, teologi berarti ilmu pengetahuan tentang Tuhan. Meskipun teologi lazim digunakan oleh kalangan Kristiani, tetapi pada hakikat setiap agama mempunyai teologi tersendiri, Demikianlah ada Teologi Keristen, Teologi Islam (Ilmul Kalam), Teologi Hindu, dan Teologi Budha. Sebagai ilmu pengetahuan teologi termasuk humaniora (human sciences) yang subjek materialnya diketahui melalui partisipasi. Subjek material teologi adalah ajaran agama tentang Tuhan dan iterpretasinya yang telah disistematisir dan diformulasikan sebagai ilmu pengetahuan. Sebahagian besar dari teologi terdiri atas interpretasi terhadap agama. Oleh karena teologi bukan agama, tetapi ilmu pengetahuan tentang Tuhan atau tepatnya interpretasi tentang Tuhan, maka ilmu ini dapat berkembang. Dalam sejarahnya, interpretasi tentang itu dapat mengalami perubahan, perbaikan, penambahan, dan sebagainya. Lain halnya dengan agama. Agama bersifat dogmatis, karena itu tidak mengalami perubahan dan tidak mengenal tradisional dan moderen. Teologi sebagai ilmu pengetahuan dapat berkembang dan kalau perlu berubah. Teologi, menggunakan Firman Tuhan (revelation) untuk menjelaskan sesuatu. Pendekatan dengan menggunakan Firman Tuhan disebut. Pendekatan teologis (theological approach). Para ahli ilmu pengetahuan ini disebut teolog.

Ilmu agama (scienc of religion) adalah sejumlah ilmu pengetahuan yang mempelajari umat atau masyarakat beragama.tertentu. Termasuk dalam kelompok Ilmu Agama adalah Sejarah Agama (History of Religion), Antropologi Agama (Anthropology of Religian), dan Sosiologi Agama (Sociology of Religion). Perbandingan Agama (Comparative of Religion) dan Filsafat Agama (Philosophy of Religion). Sesuai dengan subjek materialnya, īlmu Agama menggunakan pendekatan empirik (emperical approach) dan khusus untuk Fiosafat Agama tentunya menggunakan pendekatan filosofis (philosophical approach). Ahli Ilmu Agama yang tergolong dalam ilmu-ilmu sosaial (social sciences) itu disebut scholar. Di Indonesi disebut sarjana, bukan teolog.

Teologi Klasik

Dengan teologi klasik dimaksudkan teologi pada masa awal perumusannya. Sebagaimana telah dikemukakan bahwa pada dasarnya setiap agama mempunyai teologi tersendiri, tetapi pada urun rembuk kali ini dibatasi pada Teologi Keristen dan Teologi Islam. Kedua teologi yang terbentuk pada masa awalnya disebut teologi klasik. Jadi ada Teologi Kristen Klasik dan ada Teologi Islam Klasik.

Teologi Kristen Klasik mulai drumuskan dalam Konsili Necia tahun 325 Masehi.yang memutuskan Trinitas yaitu Tuhan Bapak, Tuhan Anak, dan Roh Kudus. Keyakinan Trinitas tersebut dirumuskan oleh peserta konsili setelah mereka mengkaji pemahaman tentang kedudukan Yesus Kristus yang muncul dalam masyarakat pada waktu itu. Sebelum konsili umat Kristiani mempunyai pandangan yang berbeda tentang Yesus Kristus. Paling tidak mereka terbagi atas tiga kelompok yaitu kelompok yang menganggap Yesus adalah Tuhan, karena memiliki sifat Lahout. Kelompok kedua mengatakan bahwa Yesus hanya memiliki Nasout, karena itu Yesus adalah manusia, sedangkan kelompok ketiga berpendapat Yesus memiliki kedua sifat itu sekaligus. Krena itu Yesus adalah manusia dan Tuhan. Karena itu Yesus Kristus adalah salah satu bagian Trinitas, yaitu Anak Tuhan. Oleh karena masih juga diperdebatkan, sejak abad IV-V Masehi dilaksanakan berbagai konsili untuk memantapkan prinsip Trinitas tersebut. Perlu dikemukanan bahwa dalam perumusan Trinitas tersebut, para bapak Gereja dipengaruhi juga oleh budaya Helenisme dan aliran-aliran filsafat Yunani yang berkembang pada waktu itu. Tentu saja perumus Teologi Kristen tidak mengabaikan Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru. Sesuai dengan perkembangan atau masalah-masalah teologis yang timbul dalam kalangan Kristiani diselesaikan oleh konsili-konsili yang diadakan untuk itu. Dengan begiru Teologi Kristen Klasik berkembang. Perkembangan Teologi Kristen dengan mempertahankan prinsip-prinsip teologi klasik yang dikembangkan dalam konsili diidenfikasikan sebagai Teologi Katolik, sedang perkembangan teologi kasik dengan mereformasi beberapa prinsip teologi klasik melalui para teolog secara mandiri, dapat dikategorikan sebagai Teologi Reformasi

Teologi Reformasi dipelopori oleh Martin Luther (1483-1546). Pendiri Protestantisme ini pada 31 Oktober 1517 mengumumkan 95 tesis menyangkut teologi untuk didiskuasikan. Dokumen tersebut memuat tiga hal prinsip. Pertama, penolakan terhadap pungutan Paus dari jamaah. Kedua, Paus tidak punya hak untuk pengampunan dosa. Ketiga, menolak pengumpulan dana untuk membayar jasa urang suci. Luther yang selama ini sebagai pastor wilayah di kota Wittenberg menentang ajaran selibat dengan menikahi Katharina von Bora seorang biarawati yang melarikan diri dari biaranya. Tentu Paus di Roma tidak menyetujui pendapat Martin Luther tersebut. Tesis-tesis Luther tesebut mendapat perhatian dan didiskusikan oleh para teolog serta mendapat pengakuan dari sebahgian di antara mereka. Marten Luther mengemukakan pandangan teologis tersebut setelah menganalisis situasi ril dan tentu saja berkonsultasi dengan Kitab Suci.

John Calvin (1509-1564) adalah seorang teolog reformasi lainnya yang berasal dari Perancis. Sebelum coversi ke Reformasi pendiri aliran Calvinisme itu mengikuti teologi klasik sebagaimana ayahnya Gerard Calvin sekretaris Katedral Noyan. Ayahnya menginginkan agar Calvin menjadi pendeta. Pada 1523 ia mauk universitas Paris dan mendaftar pada college de la Marche. Di sini ia bertemu dengan Mathurin Cordier seorang penganut reformis, tetapi ketika ia pindah ke College de Montaigu, Calvin belajar logika dan seni berargumentasi dari Noel Beda, seorang penganut aliran konservatif yang anti Luther. Calvin tidak tertarik dengan teologinya. Calvin tidak melanjutkan studi teologinya dan atas perintah ayahnya ia memilih hukum sebagai subjek studinya. Tampaknya ada perselisihan antara ayahnya dengan katedral tempat ia bekerja. Pada waktu yang bersamaan ia belajar bahasa Yunani dari Melchior Wolmar seorang Jerman penganut Lutheran. Ia menyelesaikan studi hukumnya tetapi setelah ayahnya meninggal dunia ia tidak bekerja di bidang hukum. Ia mengambil kursus bahasa dan literature. Ia mulai menaruh perhatian pada masalah-masalah agama yang muncul pada waktu itu dan memperhatikan perkembanganya di Paris. Calvin terlibat dalam lingkaran anak muda dari berbagai kalangan dan profesi. Meskipun Calvin telah menerima Reformasi tetapi dalam beberapa hal ia tidak sependapat dengan Lutherian. Karena itu ia membentuk aliran tersendiri.

Teologi Calvin bersandar erat pada Kitab Injil dan tulisan yang bertalian dengan Kitab Suci tersebut. Dalam beberapa hal ia mengacu pada Perjanjian Lama. Seringkali Calvin menjelaskan bahagian dari tulisannya tentang wahyu sebagai suatu proses progresif atau diperkirakan bahwa penulis kitab suci mengakomodasi kata-katanya kepada pembaca sebelum diterangi oleh Injil. Ia sering menulis tentang terima kasih yang menakjubkan dari keramahan Tuhan terhadap orang yang kurang mengabdi. Menurut pandangannya karakteristik ide Tuhan adalah membangkitkan rasa hormat keagungan dan kekuasaan. Tuhan berada dalam gemerlapan bintang-bintang, dalam setiap peristiwa sejarah, dan dalam setiap pengalaman setiap orang. Tentang rasa takut akan ketentuan takdir, Tuhan telah menetapkan bagi setiap jiwa rasa kebahagian abadi atau kesengsaraan. Doktrin Calvin berpusat pada Kekuasaan Tuhan dan Takdir bagi setiap manusia. Tetapi manusia mempunyai pilihan untuk berada dalam kebahagian abadi dalam kehadiran Tuhan, atau perlawanan untuk berada dalam kesengsaraan dalam pengasingan dari-Nya. Ajaranya tentang gereja dapat dikatakan bahwa ia anti kepausan kekatolikan. Calvin menekankan pada universalitas gereja yang nampak ataupun tidak nampak dan ia mengingatkan tentang dosa keretakan yang disengaja. Ia dan teman-temannya mendorong gerakan ekumene. Ekaristi menurut Calvin adalah penyatuan secara mistik dengan Kristus dan perasaan tentang kebersamaan dalam suatu ikatan.

Teologi Calvin terbina atas interpretasinya terhadap keaneka ragaman teologi yang berkembang pada waktu itu. Pendidikan dan pengalaman hidupnya serta interpretasinya terhadap Kitab Suci sangat berperahu terhadap pemikiran teologinya. Teologinya berkembang dengan pesat di Eropa berkat tulisan-tulisannya terutama Institute of Christian Religion yang ditulis dalam bahasa Latin untuk pembaca seluruh negeri di Eropa. Ia seorang penulis utama dalam bahasa Latin dan Prancis. Selain itu Calvin terlibat dalam jaringan diskusi teologi dengan teman-teman sejawatnya.

Teologi Islam Klasik

Sebagaimana halnya dengan Teologi Kristen Klasik, Teologi Islam Kasik juga diawali dengan munculnya berbagai pandangan tentang Tuhan. Tetapi berbeda dengan Kristen yang mempersoalkan status Yesus Kristus, dalam kalangan Islam timbul diskusi tentang sifat-sifat Tuhan. Masa Nabi Muhammad (570-632) masih hidup, pertanyaan-pertanyaan tentang masalah keagamaan, termasuk teologi, disampaikan langsung kepadanya. Setelah dijawab penanya merasa puas dan tidak terjadi diskusi dan pendapat yang berbeda, karena hanya Nabi yang memiliki otoritas keagamaan. Tetapi setelah Nabi Muihammad wafat dan perkembangan wilayah serta masyarakat Islam begitu pesat, timbul kembali masalah keagamaan, di antaranya masalah teologis. Selain itu, umat Muslim telah berkenalan dengan filsafat dan paham-paham agama lain terutama Yahudi, Keristen, dan Parsi/Majusi yang telah tersebar di kawasan yang kemudian dikuasai umat Muslim. Perlu ditegaskan bahwa filsafat dan agama-agama luar itu, mempengaruhi umat Islam untuk menginterpretasi doktrin Al-Qur’an dan Al-Hadist wahyu Tuhan tersebut.

Kondisi ril seperti itulah yang mendorong para teolog Islam untuk merumuskan pendapat-pendapat mereka yang kemudian dikelompokkan menjadi aliran-aliran teologi Islam. Aliran-aliran tersebut kemudian disistematisir dan diformulasikan menjad Teologo Islam (Ilmul Kalam). Masalah teologi yang mula-mula timbul adalah “takdir “(alqadr/predestination). Bagaimana takdir Tuhan dikaitkan dengan kehendak manusia. Diskusi topik ini terutama pada pemerintahan sesudah Nabi Muhammad yaitu masa Khulafār Rāsyidīn (632-661) dan pemerintahan sesudahnya Khilafah Amawiyah (661-750). Sebagai jawaban terhadap topic takdir itu, terbentuk dua aliran utama yaitu Jabariyah dan Qadariyah. Jabariyah berpendapat setiap perbuatan manusia ditetapkan oleh Tuhan. Manusia terpaksa mengikuti perintah Tuhan dalam perbuatannya. Tuhan menciptakan perbuatan bagi manusia. Perbutan manusia diciptakan sebagaimana diciptakan benda mati di alam ini. Pendapat ini berlawan dengan Qadariyah. Aliran terakhir ini berpendapat bahwa dalam perbuatan manusia tidak ada kudrat Tuhan. Manusia mempunyai kebebasan untuk berbuat.

Selain kudrat Tuhan juga beberadar masalah dosa besar. Bagaimana kedudukan keislaman seseorang yang berbuat dosa besar. Pada waktu itu jawaban yang diberikan bermacam-macam. Suatu kelompok politik sempalan dari pengikut Ali bin Abi Thalib, kaum Khawārij menyatakan orang yang berbuat dosa besar iitu kafir. Hasan Basri seorang tabi’in berpendapat orang demikian disebut munafik, sementara sebagian besar ulama mengatakan orang yang berbuat dosa besar itu mukmin ‘ashi. Kelompok muktazilah yang muncul kemudian menamakannya muslim, tetapi bukan mukmin. Diskusi tentang orang yang berdosa itu melahirkan kelompok Murjiah. Menurut aliran ini orang berbuat dosa besar tetapi masih mengakui Allah sebagai Tuhannya dan Muhammad sebagai Rasulnya, ia tetap muslim, tidak kafir dan tidak juga musyrik dan urusanya diserahkan kepada Tuhan yang mengetahui keadaan manusia dan menghitung perbuatan mereka.

Telah dijelaskan tentang timbulnya masalah-masalah teologi dan aliran-aliran yang timbul untuk penyelesaian masalah-masalah tersebut pada masa Khulafaur Rasyidin dan Bani Umayah. Namun demikian. Teologi Islam sebenarnya baru dirumuskan pada masa khilafah Bani Abbasiyah (750-1258). Pada masa Khilafah Abbasiyah yang sebagian khalifahnya gemar dan cinta ilmu pengetahuan itu, ilmu-ilmu keislaman (islamic sciences) yang terdiri atas ilmu-ilmu pasti alam, social, humaniora berkembang dengan pesat sementara Teologi Islam dan Fikhi mulai terbentuk. Kedua ilmu keislaman yang disebut terakhir merupakan ilmu-ilmu murni produksi umat Islam. Dengan begitu pada masa Abbasiyah terbentuk Islam sebagai ilmupengetahuan dan Islam sebagai budaya yang mendominasi kehidupan umat mengganti Islam sebagai agama yang mendominasi kehidupan umat sebelumnya. Muktazilah adalah aliran teologi Islam Klasik yang mengakomodir pandangan Qadariayah sebelumnya. Adalah Washil bin 'Atha’ dianggap peletak dasar Muktazilah, mengajukan pendapat-penadalanya dalam diskusi yang dilakukan bersama Hasan Bashri tentang masalah-masalah teologis di halaqah masjid Bashrah.. Wasil berpendapat bahwa tidak ada takdir Tuhan dalam perbuatan manusia dan manusia yang berbuat dosa besar bukanlah Mukmin mutlak. Pendapatnya bertentang dengan Hasan Basri yang menganut jabariyah, berpendapat bahwa mereka yang berbuat dosa besar itu munafik.Karena perbedaan itu Washil memisahhkan diri (i'tizal) sehingga dinamakan Muktazilah. Muktazilah berpegang pada lima prinsip yaitu: (1) Tauhid atau Keesaan Allah. (2) Janji Allah, pasti ditepati. (3) Keadilan Tuhan terhadap manusia. (4) Dua posisi bagi orang berbuat dosa besar, antara mukmin dan kafir. (5) Ajak kepada kebaikan dan cegah kejahatan. Pada masa Abbasiyah terutama khalifah Al-Makmun (813-833), aliran ini menjadi mazhab pemerintah karena mendapat perlakuan istimewa. Akan tetapi karena terlalu keras terhadap aliran lain dengan mekukan mihnah atau inkuisisi sehingga lawan-lawan mereka disiksa dan ditindas. Karena itulah sesudah Al-Makmun mereka dimusuhi.

Asy'ariyah adalah salah aliran Teologi Islam Klasik. Aliran ini dinamai demikian, karena didirikan oleh Abul Hasan Al-Asy'ary ( 260-330). Ia lahir di Basrah. Sebelumnya, Asy'ary termasuk pengikut Muktazilah. Kemudia ia keluar karena tidak setuju dengan metode berfikur Muktazilah yang mengutamakan filsafat dari Firman Tuhan. Metode yang mereka kembangkan bukan untuk menjelaskan Firman Tuhan, tetapi mencari dalil akal dan filsafat untuk mempertahankan pendapat mereka. Prinsip Asy'ariyah adalah: (1) Allah mermpunyai sifat-sifat baik sebagaimana yang tertera di dalam Al-Qur’an. (2) Takdir Tuhan dan perbuatan manusia. Manusia tidaka dapat menjadikan sesuatu, tetapi ditetapkan dengan usaha. (3) Tuhan dapat dilihat di hari akhirat. (4) Al-Qur’an itu Kalamullah bukan makhluk, bukan baharu dan tidak berpermulaan. Orang yang berbuat dosa besar di akhirat nanti jika Tuhan menghendaki ia disiksa kemudian dimasukkan ke surga. (5) Nabi Muhammad dapat memberi syafaat.

Abu Hamid Al-Gazali (1058-1111) teolog yang telah merumuskan secara kontrik sifat-sifat Tuhan. Meskipun ia sendiri tidak mengakui kaitan pemikirannya dengan Asy'ary tetapi sesungguhnya ia termasuk teolog Asy'ariah. Al-Gazalah merumuskan 20 sifat Tuhan yang diketahui luas oleh umat Islam terutama aliran Sunni. Menurut Nurcholis Madjid, rumasan sifat duapuluh itu untuk membela agama dari filsafat kaum Muktazilah. Tokoh lain, Muhammad Abduh (1849-1905) melalui bukunya Risālah At-Tawhiīd menghidupkan kembali cara berfikir Mukzilah yang rasional sehingga ia sering juluki dengan Neo Muktazilah. Teologi Abduh tidak hanya terbatas pada sifat duapuluh sebagaimana yang dirumuskan oleh Al-Gazali, tetapi membicarakan banyak hal. Dalam uraian ia menggunakan filsafat. Menurut Abduh antara iman (wahyu) dan ilmu tidak terjadi pertentangan dan keduanya bejalan pada tingkat yang berbeda.

Perlu dikemukakan bahwa kedua aliran Muktazilah dan Asy'ariah berasal dari paham-paham teologi yang berkembang sesudah Nabi Muhammad wafat. Pada masa Bani Umayah umat Islam terpecah dalam dua kubu politik, pengikut Ali bin Abi Thalib dan pengkut Muawiyah bin Abi Sofyan. Kedua kelompok politik tersebut seakan-akan menghidupkan kembali persaingan antara Bani Hasyim dari mana Ali bin Abi Thalib berasal dan Bani Umayyah asal dari Muawiyah bin Abi Sofyan. Sebelum Islam, kedua kelompok itu saling merebut hegomoni atas Makah. Pengikut Ali bin Abi Thalib pada umumnya penganut paham qadariah sementara pengikut Muawiyah bin Abi Sofyan pada umumnya menganut paham jabariah. Pada masa Abbasiah pengikut Ali bin Abi Thalib berkembang menjadi aliran Syiah dan pengikut Muawiyah berkembang menjadi Sunni. Kedua kelompok politik yang saling bermusuhan tersebut, telah merubah menjadi aliran keagamaan yang secara formal berbeda. Syiah menganut Teologi Muktazilah, sedangkan Sunni pengikut Teologi Asyariah. Syiah mempunyai mazhab fikih tersendiri sedangkan mazhab Malikiah, Syafi'iah, Hanafiah, dan Hambaliah diakui Sunni. Sebenarnya Hambaliah lebih cendrung ke Muktazilah dalam teologi. Sesungguhnya pada masalah pokok baik dalam teologi maupum hukum Islam tidak terdapat perbedan yang berarti antara Syiah dan Sunni. Tetapi kedua aliran tersebut mengklaim hanya alirannya yang benar dan yang lain keliru. Mereka saling mengkafirkan. Dengan begitu Syiah dan Sunni sesungguhnya telah menjadi agama, mengganti Islam. Seorang Syiah tidak boleh mengamalkan suatu pendapat dari Sunni, begitu pula sebaliknya. Bahkan di Indonesia mazhab Syafi'I dianggap sebagai agama. Seseorang penganut mazhab Syi'ah tidak dibenarkan untuk beribadah menurut paham mazhab lain.

Pada dekade terakhir abad XIX, timbul suatu aliran baru dalam Islam, Ahmadiyah di India. Aliran ini didirikan oleh Ghulam Ahmad (1830-1908). Dalam Teologi Ahmadiyah, pendirinya dianggap sebagai nabi pembawa syariat Islam. Jadi masih ada nabi sesudah Nabi Muhammad. Pendapat ini ditentang oleh Sunni yang berpendapat bahwa Muhammad adalah nabi terakhir. Pertentang itu menyebabkan Sunni mengeluarkan Ahmadiyah dari Islam. Sesungguhnya menurut Ahmadiyah Nabi Muhammad memang nabi terakhir yang membawa agama (nabi syar'iyun). Tetapi pendapat ini, menurut Ahmadiyah, tidak berarti penolakan terhadap nabi yang tidak membawa syariat tersendiri (ghairu syaríyun) Sebenarnya seseorang dikatakan keluar dari Islam apabila pertama, ia tidaka percaya lagi kepada Tuhan Yang Maha Esa; kedua, tidak mengakui kerasulan Muhammad saw, dan ketiga, mengingkari Al-Qur’an dan Sunnah sebagai wahyu Allah. Ahmadiyah masih mempercayai ketiga kredo tersebut. Saling mengkafirkan antara aliran-aliran Islam yang eksklusif demikian menjadi sumber kemunduran umat Islam.

Urain tentang perkembangan Teologi Kristen dan Teologi Islam akan diakhiri dengan kesimpulan berikut. Pertama, baik Teologi Kristen maupun Teologi Islam mengalami perkembangan. Teologi kedua agama berfokos pada Tuhan, meskipun Teologi Keristen lebih menekankan pada Anak Tuhan, Yesus Kristus. Ketiga, perbedaan teologi dalam kedua agama telah menciptakan agama tersendiri.

Teologi Formal

Baik Teologi Kristen maupn Teologi Islam, keduanya dikategorikan sebagai teologi formal. Dengan teologi formal dimaksudkan bentuk teologi yang mementingkan aspek-aspek formal belaka, baik berupa pernyataan simbolis maupun substansinya. Dengan pernyataan simbolis dimaksudkan ungkapan-ungkapan yang merupakan lambang dari sesuatu yang akan dijelaskan, sedangkan substansi adalah isi atau pengertian dari lambang itu. Dalam Teologi Kristen pembicaraan dipusatkan pada Tuhan Yesus dengan status, makna kehadiran-Nya, dan karya-Nya, sedangkan dalam Teologi Islam diperdebatkan tentang Tuhan dengan sifat-sifat-Nya, perbuatan-Nya, dan status manusia yang berdosa. Kedua teologi menekankan pada kekuasaan Tuhan. Teologi bersifat teosentrisme yang lebih mengutamakan percakapan tentang Tuhan.

Sampai saat ini Teologi Formal masih mendominasi pemikiran umat Kristiani dan umat Islam. Memang dalam perjalanan sejarahnya sering terjadi perubahan-perubahan sebagaimana telah dijelaskan, tetapi belum berarti, belum drastis atau mengemukakan hal-hal baru. Perubahan yang terjadi masih merupakan garis lurus dengan titik awal Teologi Kalasik. Mungkin ada baiknya dikemukakan beberapa faktor penyebab lestarinya Teologi Formalistis tersebut. Pertama, teologi dirumuskan berdasarkan interpretasi terhadap wahyu atau Firman Tuhan yang tidak mengalami perobahan. Kedua, rumusan teologi tersebut bersifat dogmatik karena dirumuskan oleh ahlinya, para teolog. Ketiga, sasaran teologi adalah Tuhan yang eksist di dunia ghaib, tidak berubah, sehingga tidak dapat diadakan rekonstruksi teologi baru.

Implikasi Teologi Formal adalah umat menjadi fatalis, menyerahkan nasibnya kepada Tuhan. Disisi lain Tuhan ditempatkan pada aras tahta yang tinggi, sehingga seakan-akan Tuhan atau agama tidak diperlukan dalam kehidupan ekonomi, politik, dan budaya serta sosial lainnya. Jadi dalam kehidupan nyata. Mungkin belum disadari tentang implikasi teologi seperti itu, namun seorang ulama Mesir yang pernah tinggal di Paris pada abad IX ketika kembali ke negerinya ditanyai tentang Islam di Perancis. Ia menjawab: “Di Perancis terdapat Islam ditengah-tengah non Muslim, tetapi di Mesir tidak terdapat agama Islam, meskipun ditengah-tengah orang Muslim.” Jawaban tersebut memang mengejutkan. Tetapi yang dimaksud adalah ajaran-ajaran Tuhan tidak terlaksana atau digunakan atau berpengaruh dalam kehidupan sekuler (politik, ekonomi, dan budaya) umatnya. Ajaran-ajaran agama dalam hal ini etika/moral yang bertalian dengan kehidupan sekuler tidak banyak perbedaan. Jadi yang dimaksudkan dengan ada ajaran etika Islam di Perancis berarti ada etika Kristen di Perancis yang menganut agama Keristen itu. Tetapi perlu diketahui bahwa etika Kristen atau etika Islam yang universal itu diterapkan di Prancis pada waktu itu berdasarkan humanisme yang telah muncul sejak abad 18, akibat teologi yang memahami Tuhan dalam kedudukan-Nya yang tinggi, tidak lagi berada ditengah-tengah umat manusia. Teologi Formalistis mengesankan bahwa agama Kristen dan agama Islam berbeda secara mutlak yang mempengaruhi sikap umat suatu agama terhadap umat agama lainnya. Sikap dan pandangan eksklusif berpotensi konflik.

Sebagian teolog telah menyadari akan pentingnya menggagas teologi baru menggantikan teologi kekuasaan yang selama ini mendominasi umat Kristen dan Islam. Beberapa dekade lalu telah diwacanakan Teologi Pembebasan. Ternyata teologi ini diluncurkan pertama kali di Afrika. Teologi Pembebasan yang semula berkonotasi pembebasan manusia dari cengkraman penguasa dunia, dipahami kemudian sebagai pembebasan manusia dari kekuasaan Tuhan. Artinya manusia mempunyai kebeasan untuk berkehendak (fee will), kebebasan untuk berbuat, jadi bertentangan dengan teologi kekuasaan. Teologi kebebasan juga berarti manusia telah bebas dari penyembahan selain Tuhan. Pada hakekatnya teologi pembebasan masih termasuk dalam teologi formatistis.

Perlawanan terhadap teologi formalistis yang eksklusif datang dari kolompok muda di Indonesia seperti Jaringan Islam Liberal (JIL). Jaringan ini dihujat oleh MUI karena menganggap agama itu sama. Mereka mengembangkan pemahaman kegamaan yang bertentangan dengan pendapat yang telah diakui selama ini. Dari kalangan anak muda Kristen, muncul Frans Donal dari kelompok Kristen Tauhid. Pikiran-pikiran teologisnya dipublikasikan melalui tulisan-tulisannya yang mengundang kutukan tentunya dari teolog Kristen. Dalam bukunya Allah dalam Alkitab & Al-Qur’an, ia menggugat dogma Trinitas dan menyatakan Yesus Kristus sebagau utusan Tuhan, bukan sebagai anak Tuhan.

Teologi Integralistik

Terlebih dahulu harus dirumuskan pengertian konseptual Teologi Integralistik. Rumusan teologi ini didasarkan pada asumsi adanya persamaan pandangan teologis dari agama-agama yang ada, terutama antara Katoloik, Protestan, dan Islam. Atas dasar asumsi tersebut dirumuskan Teologi Integralistik sebagai suatu teologi yang menghimpun persamaan pandangan teologis dari berbagai agama dalam suatu masyarakat. Untuk menghindari sinkretisme agama, Teologi Integralistik tetap berpijak pada landasan teologis masing-masing agama. Teologi Integralistik harus menghindar dari perubahan radikal seperti yang dilakukan oleh JIL dan Frans Donal tersebut. Pemahaman teologis radikal seperti itu pasti akan menambah kontroversi dan perlawan dari penganut teologi yang telah mantap. Oleh karena itu Teologi Integralistik tidak bermaksud untuk mengoreksi kekeliruan teologis menurut suatu kolompok intern suatu agama, tetapi lebih terarah pada penekanan aspek teologis tertentu yang selama ini kurang mendapat perhatian. Beberapa langkah yang perlu dilalui untuk merumuskan Teologi Integralistik tersebut adalah:

1. Perumusan Teologi Fungsional
Teologi Fungsional adalah sisi lain dari Teologi Formal. Dari sudut pandang sosiologi agama dari aliran stuktural fungsional, suatu ajaran atau institusi keagamaan mempunyai fungsi tertentu. Fungsi dalam hal ini dipahami sebagi kegunaan suatu ajaran agama untuk menghasilkan sesuatu bagi orang yang melaksanakan ajaran agama itu atau bagi masyarakatnya. Dalam Teologi Formal tidak dibahas aspek fungsional agama. Dengan begitu ada dua aspek penting dari suatu ajaran agama yaitu aspek formal dan aspek fungsional. Aspek pertama terdiri atas simbul atau nama ajaran itu dan substansi yaitu pengertian ajaran agama. Aspek formal biasanya diketahi jadi berada dalam pikiran manusia. Teologi Formal hanya terbatas pengenalan dan pengetahuan akan konsep-konsep teologis dan pemahaman akan pengertiannya masing-masing. Teologi Fungsional tidak menafikan aspek formal dari suatu ajaran teologis, sebab aspek formal itu penting untuk memelihara identitas agama. Tetapi Teologi Fungsional lebih menekankan pada berfungsinya ajaran teologis bagi manusia. Bagi Teologi Fungsional Tuhan memberikan Agama untuk kepentingan Manusia (TAM), sementara Teologi Formal menganggap Manusia menerima Agama untuk Tuhan (MAT). Misalnya ajaran keselamatan. Dalam teologi Kristen Formal dipahami sebagai karya Tuhan dengan mengirim putranya untuk menyelamatkan manusia dari dosa warisan. Tetapi dalam Teologi Kristen Fungsional hendaknya difahami sebagai kelanjutan karya Tuhan itu oleh manusia untuk menyelematkan sesamanya dari dosa saling membunuh. Dalam Teologi Formal Islam, Muslim dipahami sebagai ketundukan seseorang kepada Tuhan, tetapi dalam Teologi Fungsional Islam, ketundukan kepada Tuhan itu harus burfungsi untuk “menyelamatkan manusia dengan perkataan dan perbuatanya.” (Hadits Nabi Muhammad). Perlu dijelaskan bahwa dalam Teologi Fungsional, eksisten teologi masing-masing agama tetap terjaga. Perbedaan agama terlihat pada aspek formalnya, sedangkan persamaan antar agama dapat diketahui dari aspek fungsional. Demikianlah Teologi Formal bisa berbeda tetapi Teologi Fungsional sama pada semua agama. Melalui Teologi Fungsional dapat kiranya di rumuskan Teologi Integralistik yang terdiri atas fungsi-fungsi ajaran teologi masing-masing agama yang sama.

2. Titik temu antara kedua agama, Kristen dan Islam.
Bersama Yahudi, Keristen dan Islam termasuk rumpun agama Ibrahim. Pembawa agama Yahudi, Nabi Musa, Pembawa agama Kristen, Yesus Kristus, dan pembawa agama Islam, Nabi Muhammad, tidak hanya terikat secara gnealogis, tetapi juga mewarisi tradisi keagamaan yang sama dengan Nabi Ibrahim (Araham). Nabi Musa (Moses) dan Yesus Kristus merupakan keturunan Israil (Yakub bin Ishak bin Ibrahim), sedang kan Nabi Muhammad adalah keturunan Ismail bin Ibrahim. Yahudi, Kristen, dan Islam adalah agama profetis yang berarti berasal dari Tuhan yang sama. Dengan begitu pasti ada kesaman doktrin dalam Kitab Suci masing-masing, disamping perbedaan pada ajaran tertentu. Persamaan doktrin dapat diketahui dari wahyu yang terdapat dalam Kitab Suci. Tuhan Pencipta, para nabi, pandangan tentang Maryam (Maria), dan ajaran-ajaran etika yang sama serdapat dalam dua Kitab Suci dijadikan bahagian dari Teologi Integralistik.

3. Teologi Integralistika untuk Maluku
Nilai-nilai budaya tradisional Maluku yang sesuai dengan teologi kedua agama, Kristen dan Islam dapat dimasukkan sebagai bahagian dari Teologi Integralistik. Sebelum kedatangan kedua agama penduduk asli Maluku dalam interaksi sosialnya di dasarkan pada nilai-nilai budaya local yang berdasar pada akarbudayanya. Akar budaya local Maluku adalah budaya Siwa-Lima. Akar budaya sebagai cerminan dari pandangan dunia (world view) atas bawah yang monodualistis bermakna persatuan. Persatuan antara masyarakat Siwa dengan masyarakat Lima. Budaya Siwa Lima terdapat di Maluku Tengah dengan sebutan Uli Siwa-Uli Lima di beberapa daerah disebut Pata Siwa-Pata Lima, sedangkan di Maluku Tenggara dikenal Ur Siw-Ur Lim.

Di Maluku Tengah, ketika agama Islam masuk pada pertengahan abad XV diterima oleh masyarakat Lima, sedangkan agama Kristen Katolik diterima oleh masyarakat Siwa pada pertenghan pertama abad XVI. Dalam perkembangan selanjutnya kedua komunitas mengembangkan budaya agama masing-masing. Pengembangan budaya agama berupa simbol-simbol keagamaan yang berbeda satu dengan lainnya, tanpa penghayatan makna simbol dan perbedaan ritual secara formal tanpa memahami fungsi ritual itu, telah menempatkan kedua komunitas dalam perbedaan yang ekstrim, berseberangan. Akar budaya lokal seakan-akan membusuk, sehingga tidak mampu berfungsi mempersatukan komonitas Kristen dan Islam tersebut. Bersamaan dengan itu, masyrakat uli atau pata tidak dapat dipertahan, masyarakat kembali terkelompok dalam nagari, sebagai pusat kegiatan adap atau budaya. Budaya agama mendominasi budaya lokal. Solidaritas agama mengatasi solidaritas masyarakat nagari.

Budaya agama dalam posisi dominant seperti itu, Teologi Integralistik hendaknya memberikan dasar teologis bagi nilai-nilai budaya local Maluku. Nilai persatuan sebagai nilai fundamentah dari budaya Siwa-Lima. Dalam budaya Siwa-Lima terdapat komitmen untuk berbeda. Penerimaan agama Islam oleh mayarakat Lima seakan-akan diakui dengan silence agreement oleh masyarakat Siwa, begitu juga sebaliknya ketika masyarakat Siwa menerima Kristen Katolik disetujui oleh masyarakat Lima. Komitmen untuk berbeda atau toleransi ini perlu dicarikan pembenarannya dalam Kitab Suci masing-masing agama. Dalam budaya local Maluku terdapat nilai Bantu-membantu, nilai solidaritas, keadilan, dan saling menghormati mungkin dapat ditemukan pengakuannya dari wahyu dalam Kitab Suci kedua agama, Kristen dan Islam.

Demikianlah Teologi Integralistik dapat dirumuskan sebagai penggabungan nilai-nilai yang sama dalam pandangan Kristen dan Islam. Nilai itu berupa fungsi agama, titik persamaan histories, persamaan konsep dan etika yang tercantum dalam Kitab Suci masing-masing-masing agama. Nilai budaya local Maluku yang dapat ditemukan jastifikasinya dalam Kitab Suci Kristen dan Kitab Suci Islam merupakan bagian dariTeologi Integralistik.

Ambon, 28 Pebruari 2007.